Riga n. 23
Roger Caillois
Mario Porro
Natura primo sapere


L’energia del sacro

In principio, la confusione: la natura è “realtà confusa”[G.U.] ma possiede una sua “grazia anarchica” [F.A.]. Il caos è spazio dei possibili, nella indistinzione, nel mélange delle origini riposano le energie: il sacro, che le custodisce, parla la lingua dell’energia, della termodinamica. “Ora, il mondo del sacro [...] si oppone a quello profano come un mondo di energie ad un mondo di sostanze. Da un lato, delle forze; dall’altro, delle cose” [U.S.]. Mentre una cosa possiede una natura fissa, definita, le forze possono apportare bene o male a seconda dei casi: sono, come vuole Nietzsche, al di là del bene e del male, ignorano il dualismo manicheo. Il sacro, in quanto dynamis (forza, potenza e volontà di potenza), rimane ambiguo, ha il duplice aspetto di “forza attiva e di energia nociva”: l’energia da cui tutto deriva è la stessa che porta con sé la distruzione. Il sacro è come il fuoco, bisogna saperlo temperare con prudenza, impedire che si espanda e divori tutto; la religione ha il compito di regolare e amministrare il suo elettrico potenziale. Sorto dal mondo oscuro del sesso e della morte, il sacro è “il principio essenziale della vita e la fonte di ogni efficacia, forza pronta a scaricarsi e difficilmente isolabile [...] I riti servono a catturarla, ad addomesticarla, ad indirizzarla lungo vie benefiche, a neutralizzare se è il caso la sua eccessiva acidità” [U.S.].
Dall’indistinzione prendono forma le differenze, la “complessità labirintica dei fatti” si distende nell’ordo rerum o meglio nella organizzazione del mondo . A partire dalla distinzione fra sacro e profano, si formano due milieux complementari, la dinamica delle forze giunge a costituire un “sistema coerente” di cui potremo formulare la sintassi. I riti e le proibizioni del sacro di rispetto incanalano e distribuiscono le potenze energetiche, allo scopo di mantenere integri la natura e la società. “L’universo visibile e invisibile (cioè l’esperienza e l’immaginazione)” viene ripartito in settori opposti e complementari, ordinato in rubriche “secondo un sistema complesso di corrispondenze molteplici”; le prescrizioni istituite dagli antenati, nel momento del passaggio dal caos al cosmo, trattengono il mondo in una stabilità regolata. Le forze della purezza mirano a comporre l’armonia della realtà, ma la purezza stessa rimane assimilabile “alla vitalità esuberante, ad una forza eccessiva, irresistibile, pericolosa per la sua stessa intensità”. Ad essa spetta tenere a bada i focolai di impurità, la morte, il sesso ed il sacrilegio, fonti di malattia e disordine: essi infrangono il divieto per eccellenza, quello di mescolare, di accrescere il disordine implicito in ogni mutamento.
L’organizzazione del mondo resta dunque una concordia discors di forze complementari e antitetiche che si decantano in una mappatura del mondo, si distribuiscono e localizzano per zone geografiche. Il centro è la residenza luminosa del puro, la periferia è l’impero oscuro dell’impuro; le potenze sacre hanno una localizzazione netta, mentre il dominio dello sporco appare diffuso e indeterminato, nemico immenso, continuo. Un’energetica e la sua topologia , un motore ed il suo funzionamento; così si organizza il sacro seguendo l’andamento (termo)dinamico della natura. Il sistema del mondo è un organismo che consuma e disperde l’energia che lo tiene in vita; deve mantenersi aperto, per ricevere dall’esterno nuove forze per rinnovarsi ciclicamente. Bataille guarda alla società come ad un campo di forze, mentre “Caillois ha parlato di neo-organicismo e di biologismo”; al lessico energetista soggiace un’immagine processuale della realtà, un divenire ciclico nel senso di Carnot.
Negli ultimi decenni dell’Ottocento il vecchio mondo cartesiano di oggetti dai contorni definiti il cui mutamento è semplice traslazione nello spazio, cede progressivamente il posto ad un pensiero di matrice termodinamica, le cui tracce si ritrovano in Zola, in Nietzsche, ed ancora in Bergson: ogni sistema funziona nutrendosi a partire da un serbatoio originale di energie, distribuite per differenza, che tendono però a disperdersi ed esaurirsi . Come l’ebbrezza dionisiaca si compone nella misura dell’apollineo, così anche il sacro di Caillois è sorgente vivificante da cui l’ordine si costituisce, in attesa di scivolare verso la china dell’indifferenziato prevista dal secondo principio. Ordo rerum e ordo hominum rappresentano sistemi dalla stabilità precaria, soggetti alla degradazione che li riporta all’equilibrio entropico; solo aprendo una breccia che lasci passare nuove energie si può restaurare un mondo che si decompone. A questo servono i riti periodici di rinnovamento: l’organizzazione del mondo che il sacro di rispetto ha l’obiettivo di salvaguardare, resterebbe soggetta ad un’usura inevitabile, se non intervenisse il sacro di trasgressione a rinnovarla con le energie della festa.

Polarità del mondo

In principio è la dualità: le società totemiche si organizzano dividendo la tribù in due fratrie, simmetriche e complementari, da cui dipende la divisione della natura stessa: è la polarità dei sessi a fornire il modello di questo sistema bipartito in principi antagonisti il cui equilibrio solidale garantisce l’ordine sociale. Un gioco di opposti scandisce il ritmo del mondo, in analogia al succedersi delle stagioni: “il sistema polare a risonanza sessuale del yin femminile e destro e dello yang maschile e sinistro” [D.] costituisce il modo con cui la Cina pensa il reale in termini di alternanza e correlazione. “Ho sentito per la Cina una sorta di affinità elettiva”, scriverà Caillois sulla scorta degli studi di Marcel Granet da cui emergevano “equivalenze inestricabili” fra oggetti e fenomeni di campi diversi. “Diventava un balletto, un quadro dai molteplici ingressi, dove non c’era alcun dato che non occupasse un posto rigoroso e non apparisse contemporaneamente necessario” [EA.]. Quasi tutto ciò che proveniva dal genio della Cina antica finiva col concordare, ammette Caillois, con la reazione istintiva o la decisione ragionata che gli erano proprie: sistematico e attento ai dettagli, il pensiero cinese faceva della storia stessa una sorta di calendario, in piena sintonia con Pitagora o Platone [C.d.E.]. Il mondo della Cina sembra disegnare una scacchiera dinamica: non elementi, pezzi del gioco, come le radici di Empedocle o gli atomi democritei, dal cui comporsi si formino gli enti, ma una polarità di forze dalla cui tensione si organizza il campo che si dispiega nel processo della realtà. In principio non c’è l’unità ma la coppia, non un Dio creatore e trascendente che imponga con la sua intelligenza e volontà l’ordine al mondo; il logos è immanente alla natura, si manifesta nel suo stesso procedere. Dualità senza dualismi: che il mondo sia unitario sarà una convinzione fondante del pensiero di Caillois, non si dà separazione fra terreno e celeste, fra aldilà e al di qua. Neppure l’artista potrà modellare il suo agire sull’esempio del Dio creatore, come avviene nella tradizione dell’Occidente: l’estetica generalizzata a cui Caillois approda non sarà forse già nelle pieghe della sua attrazione per la Cina?
La geometria del cosmo tracciata dalle relazioni simmetriche e complementari tra le fratrie disegna un ordine circolare a cui presiede una legge di equilibrio: l’armonia è l’esito di “una successione di dissimmetrie alternativamente aperte e chiuse dallo scambio continuo di cerimonie, di donne, di nutrimento” [U.S.]. La solidarietà delle fratrie permette di riassorbire gli squilibri e così la vita può coniugare il suo ritmo di crescita e di declino con la realtà essenzialmente statica e rigida dell’ordine delle cose. Il chiuso e l’aperto, nozioni a cui si era richiamato Bergson, costituiscono categorie a matrice termodinamica (Serres) attraverso le quali dare risposta al problema di sfuggire alla deriva entropica che colpisce inesorabile tutti i sistemi chiusi; per essi l’unica sorte prescritta dalla fisica è l’equilibrio come indifferenza, la simmetria come inerzia. Come sono possibili la vita e la sua evoluzione se la natura obbedisce solo alla ripetitività dei moti reversibili del cosmo newtoniano e all’irreversibile tendenza verso la dissoluzione e la morte termica? Nietzsche riscopre l’eterno ritorno dei presocratici, Bergson si rivolge allo slancio vitale, al tempo come durata che procede in modo creativo, prima di farsi materia o risacca che si oppone alle onde. La risposta che Caillois insegue con avventurosa coerenza in tutta la sua ricerca sta nella polarità fra simmetria e dissimmetria, a cui anche il sacro obbedisce. La partizione in gruppi complementari e il sistema delle prestazioni e dei divieti determinano infatti “un principio d’equilibrio e di scambio, dovrei dire una simmetria rigorosa”, che rischia, col passare del tempo, di paralizzarsi nella stabilità [D.]. Per rinnovare il sistema naturale e sociale si rende necessario un ritorno periodico al caos delle origini: la vertigine della festa e la sregolatezza della dépense corrispondono dunque alla “dissimmetria che spezza una inerzia sclerotizzata per assicurare uno sviluppo inedito”.
L’alternanza fra simmetria e dissimmetria si estende in Caillois all’universo intero e diviene nel contempo la principale chiave di lettura della sua opera: “Io mi avventuro a fare di questa anomalia, che fino ad ora veniva considerata un accidente, uno dei principali motori dell’universo, quello che si oppone all’entropia e che ne appare come la contropartita necessaria, in modo che essa spiega lo sviluppo, l’arricchimento e la ramificazione di ogni dato o meccanismo del mondo, la simmetria intervenendo soltanto come equilibrio passeggero e a titolo di catenaccio, destinato un giorno a saltare” [C.A.]. È dallo scarto all’equilibrio che si produce rinnovamento: la dissimmetria consente di arricchire continuamente le strutture dei sistemi che si mantengono aperti. Essa, che merita di essere definita entropia inversa, vi introduce la noise che consente la crescita della complessità: il suo disordine è costruttivo. Il gioco simmetria-dissimmetria costituisce il “punto di articolazione” fra l’evoluzione darwiniana, come crescita ramificata delle differenze per trasformazione e adattamento progressivo delle specie, e la degradazione di Carnot. Caillois ha atteso a lungo un Prigogine che, ritrovando nel clinamen lucreziano  lo scarto all’equilibrio, desse parola ed equazione alla continuità fra materia e vita, alla “nuova alleanza” fra naturale ed umano. La risposta di Monod  cercava spiegazione del vivente nel gioco di caso e necessità, facendo ricorso alla misteriosa teleonomia, ad una finalità interna, per esprimere la “tendenza quasi inesplicabile alla felice complicazione”. Nell’universo di partecipazione di Prigogine la comparsa della vita non dovrà più affidarsi al miracolo di Monod – “il nostro numero è uscito alla roulette” – anche se non doveva dispiacere al Caillois teorico del gioco l’idea che la vita, fin dal suo sorgere, fosse alea ed ilinx.
In un mondo unitario, in cui tutto continua a ripetersi ai diversi livelli della realtà, la dissimmetria costituisce l’esempio eminente di una delle “sintassi generali” che regolano l’organizzazione dell’universo, a cui sono “sottomessi tanto le relazioni fra numeri, la materia inerte o organica, le vie del pensiero rigoroso, quanto i turbamenti dell’immaginazione divertita o sedotta” [F.A.]. La scala degli esseri vede crescere progressivamente il ruolo della rottura di simmetria; in un sistema omogeneo, privo di assi e piani privilegiati, cioè asimmetrico, si stabilisce e tende a perseverare un ordine stabile, un equilibrio rigido. Fra i corpi inerti solo i cristalli presentano struttura simmetrica, ma già conoscono la differenza fra destra e sinistra, pur restando privi della fragilità degli esseri viventi, che ingenera in essi il germe della morte. Il congiungersi, nella conchiglia, di simmetria e orientazione della crescita, secondo una spirale logaritmica, costituisce la soglia, come comprese Pasteur, fra l’inerzia dei cristalli e l’azione fermentante dei primi viventi. Se un’identica legge di economia consente di spiegare la simmetria a raggiera dei ricci di mare e dei fiori, dovremo rivolgerci alla norma dello sviluppo a spirale per comprendere come una nebulosa ed una conchiglia riescano a “comporre l’ordine con l’espansione” [O.M.]. L’opposizione tra la destra e la sinistra si ritrova in tutti i regni, dal quarzo e dall’acido tartarico alla conchiglia della lumaca, sempre destrogira, fino alla preminenza della mano destra nell’uomo. Pasteur pensava di poter spiegare il fenomeno in base a qualche influsso cosmico o al moto della terra, ed oggi facciamo in genere ricorso a quanto il caso produsse nei primi istanti di formazione dell’universo. In un mondo sottoposto alla disparità, alla dissimmetria (la stessa chiralità che attrasse Primo Levi ), l’uomo giunge buon ultimo, quando ormai le carte sono già distribuite, ma anch’egli acconsente, fin nel privilegio che l’immaginario assegna alla destra rispetto alla sinistra, alle norme imposte dalla fisica.
Quanto l’uomo produce resta inscritto nelle strutture già tracciate dalla natura, trova i suoi primi abbozzi nelle secrezioni che un fluido incerto ha lasciato sui minerali: “La geometria costruita dagli uomini che non conoscevano la rigorosa architettura dei cristalli, né i microscopici poliedri traforati dei radiolari, suppone una continuità singolarmente precisa tra il mondo mentale e il mondo materiale” [EA.]. Già nel suo primo saggio del ‘35, Procès intellectuel de l’art, Caillois usa il termine dissimmetria ritrovando nelle opere d’arte la trasposizione di strutture preesistenti nella materia. “Così una stessa proporzione matematica governa la morfologia di gran parte degli organismi marini e le prospettive di un momento o di un quadro. Una stessa legge (la dissimmetria e la condizione di un fenomeno, la simmetria della sua cessazione) comanda ad un tempo le modalità delle reazioni chimiche, la formazione dei cristalli ed il ritmo di una poesia o di un brano musicale”. Le invarianze che si riproducono, cambiando di scala, sui diversi piani dell’universo, valgono anche per i fenomeni di vertigine ed ebbrezza; in un universo modulare e ricorsivo, anche le dinamiche del caos rientrano in figure e schemi ricorrenti. La fantasticheria e la favola, la sfera della fantasia e del delirio, rispondono anch’essa ad una “sintassi” liberale che ne governa le turbolenze; il fantastico trova il suo posto dal lato della rottura di simmetria [C.F.]. L’insolito inquietante che irrompe nella banalità quotidiana deve il suo fascino all’interruzione dell’omogeneità, alla “jouissance de l’impair”: l’elemento eterogeneo, diceva Bataille, spezza la commensurabilità che il nostro ingenuo pitagorismo vorrebbe in opera nella razionalità del mondo.

Il caos della ri-creazione

La natura e la società sono sistemi che si degradano, devono aprirsi per ricevere nuova linfa dal caos: l’effervescenza della festa, “spezzando una inerzia sclerotizzata per garantire uno sviluppo inedito”, corrisponde ad una rottura di simmetria che consente di ri-creare il mondo. In anticipo rispetto alle tesi di René Girard sul capro espiatorio e sulla violenza fondatrice, ritrovate da Michel Serres nelle origini di Roma e della nostra cultura , Caillois si interroga sul passaggio dall’indifferenziazione all’ordine, quel nodo che sarebbe sfuggito all’approccio strutturale di Lévi-Strauss . L’aspetto frenetico ed orgiastico della festa costituisce la brusca deflagrazione che interrompe la continuità ripetitiva del tempo profano. Lo scatenarsi nel dispendio incontrollato delle cerimonie sacrificali sospende il tempo ordinario, quello che scorre verso l’invecchiamento e l’usura; ritrova il tempo mitico delle origini, in cui l’universo era ancora fluido e indefinito, governato da un caos fecondo di mescolanze e di ibridazioni. Luogo della morfogenesi, apeiron, tohu-bohu, è questo lo stadio del vigore creativo da cui risorgerà la vita e che potrà rianimare le forze cosmiche: “Come l’ordine che conserva, ma che si usura, è fondato sulla misura e sulla distinzione, così il disordine che rigenera implica l’eccesso e la confusione” [U.S.]. Ma il parossismo che nelle feste costituiva una “rottura” dell’ordine sociale, allo scopo di purificarlo e rinnovarlo, tende a scomparire con l’evoluzione delle società; anch’esse procedono nel senso della deriva entropica, “tendono verso l’indifferenziazione, l’uniformità, la parificazione dei livelli, il rilassamento delle tensioni” [V.G.]. Gli Stati nazione divengono “totalità chiuse”, rette da automatismi e gigantesche inerzie dove è ormai l’apparato tecnoscientifico a decidere l’efficacia dell’azione militare. L’antica alternanza che faceva rinascere l’ordine dal caos, la stabilità dallo scatenamento, sembra rimpiazzata ormai solo da quella fra pace e guerra, “fra tranquillità regolata e violenza obbligatoria”; i tratti sacrali della festa sembrano ormai rivivere solo nel parossismo della guerra a cui la moderna epoca meccanizzata affida la speranza di “un vigore nuovo”. La guerra spezza l’ordine paralizzato e moribondo, strappa da una immobile stagnazione, ma l’avvenire che costruisce passa attraverso immani rovine, fa salire in superficie il “fondo nascosto” dove si annidano energie devastatrici di mostruosa fecondità: la rigenerazione corrisponde ai moti viscerali, di natura necessariamente orribile, che presiedono alle nascite fisiche, all’erompere dell’universo sotterraneo “dove fermenta incessantemente la vita interiore della società, che avrebbe a che fare più con le scienze naturali o la chimica che non con la morale”.
La società, come la natura, procede secondo un’alternanza di fasi, nel ritmico succedersi di atonia e parossismo, dispersione e concentrazione. L’ambivalenza del sacro si identifica con il gioco cosmico che, per portare la vita all’esistenza, “compone la stabilità e la variazione, l’inerzia e il movimento, la pesantezza e lo slancio, la materia e l’energia” [U.S.]. La continuità del mondo risulta in tal senso dalla combinazione di due poli, dalla composizione di resistenze e di sforzi, scrive Caillois con un accento fichtiano filtrato dal lessico bergsoniano. Tutto ciò che dura si usura e disperde, ma resta impossibile immobilizzarsi nel proprio essere; in ogni ambito della natura, si tratti di chimica, fisica o biologia, si ritrova questa “solidarietà della morte e della vita, della resistenza che cerca di paralizzare ogni slancio e dello slancio che si sforza di annullare ogni resistenza” [ibid].

Civiltà e barbarie

Anche la civiltà è soggetta ad usura: per fondare l’ordine nuovo [R.S.], uno sconosciuto dovrà sorgere ed aprire una nuova fase presieduta dalla virtù. Come nella termodinamica classica, si attende un principio esterno che rimetta in moto il sistema; la sua chiusura lo ha condotto ad esaurire il potenziale accumulato, l’apertura gli restituisce la differenza, ed ogni motore, spiega Carnot, funziona per differenza. La respirazione sociale vede alternarsi ordine e disordine, ma l’esplosione della violenza voluta dalla barbarie nazista impone di domare le forze della vertigine e del parossismo . La “sociologia sacra” del tempo del Collegio di Sociologia e della collaborazione con Bataille ha sperato di accogliere, con segno rovesciato, quanto costituiva la forza del fascismo, la dimensione istintuale e l’esaltazione fanatica; si trattava di riscoprire la possibilità di un uso sociale del patrimonio energetico delle passioni, di incanalare ed organizzare le “qualità dinamiche” della vita, “le forze dell’istinto e della vertigine” [LS.]. Le “virtù dionisiache” [N.L.] restano fonti di energia vivificatrice, ma ora è alla “virtù della speranza” che bisogna affidarsi per ribadire l’etica dello sforzo infaticabile contro una barbarie sempre prossima; accento fichtiano, dicevamo, ma qui non è lo sforzo dell’io che si scontra con l’ostacolo del non-io, perché quest’ultimo non è inerzia passiva, da esso anzi l’io trae le energie che lo rendono fecondo. La calma degli dèi olimpici è una vittoria sempre minacciata, prova di forza della disciplina sugli istinti ardenti, sullo spirito di Dioniso che ignora il principium individuationis, ma offre una violenza fondatrice che chiede di essere ordinata. L’antica saggezza cinese suggerisce che la virtù stia nel dare misura all’energia, che rischia in caso contrario di tradursi in pura violenza. “Sono però dei barbari che di volta in volta fondano la civiltà. Essi soli ne hanno la forza” .
La società rimane “una seconda natura”: regolata da leggi, sottoposta a forze che la cultura può disciplinare e ordinare in forme armoniche e coerenti. Ma sotto la fragile epidermide restano oscure energie, pulsioni collettive scatenano turbini anche nell’uomo civile: si tratta di rendere proficue le forze vive custodite in “serbatoi, preziosi e necessari”, come nel caso delle sette, di riassorbire imprese adolescenziali, chimeriche e ludiche, trasformandole in sovrappiù di forza utile. “Il figliuol prodigo è utile alla civiltà più di quanto lo sia chi non abbandona mai le strade battute” [I.S.].

Horror silvae

“La civiltà forse non è altro che la difficile impresa di costringere alla fecondità e alla qualità linfe selvatiche e erbacce, attraverso le quali tutto ha inizio e da cui tutto proviene” [I.S.]. Ogni idea ed ogni sogno restano lontanamente tributari di una linfa unica secreta dall’intrico della selva e che si ramifica instancabile, attraversando le barriere fra fisico e psichico, fra reale ed immaginario. Il cespuglio assurge ad emblema di fecondità temibile, “invincibile riserva di forze femminili”, mescolanza confusa che custodisce nel suo grembo il molteplice delle differenze; l’attrazione di Caillois per l’universo minerale e l’interesse per quello animale hanno come contrappeso il timore, anzi la repulsione, per quello vegetale. L’immensità spugnosa dell’Amazzonia, ricolma di miasmi pestilenziali, di fermentazioni deleterie, testimonia i pericoli e i poteri dell’oscura magia vegetale; in ogni vegetale circola un lattice comune che unisce le piante in una “spaventosa cospirazione” grazie alla quale una “fecondità cieca” e inarrestabile compensa la loro immobilità forzata [F.A.]. Tuttavia il mondo vegetale resta un insostituibile presente, è là da prima, precede l’uomo: l’orrore suscitato da questo “immenso brodo di coltura originale” ancora catalizza le nostre associazioni mentali; i malefici della foresta – luogo degli spaventi, delle iniziazioni, delle apparizioni di maschere – continuano a pesare sul nostro immaginario. Il lato vegetale della natura ne riscopre il senso presocratico di physis, fecondità che genera, caos spalancato in cui la vita fa sorgere i suoi miracoli ed i suoi mostri [B.]. “La natura si confonde con le forze dell’abisso. Non esiste valore, se non nella lenta edificazione di istanze e di convenzioni, abbastanza potenti da permettere di dominarla e da sollecitare l’avvento di altre leggi. Ma tutto scaturisce dall’immensa riserva, dalla Terra di Saturno, dall’antica e temibile fertilità. Per fortuna la millenaria sorgente delle energie genera anche la più accorta di tutte: la volontà di amministrare e di disciplinare la loro pigra prodigalità. La più acuta impresa umana deve ad un’opulenza cieca sia la materia di cui è fatta, sia l’ostinazione che permette di condurla al successo” [I.S.].
Il corrispettivo del magma vegetale nella nostra vita psichica è il sogno, tumulto delirante e caotico in cui risuona il lato notturno della natura: “secrezione della mia confusione, così come la ragnatela è una secrezione del ragno” [I.S.], il sogno è il segreto laboratorio in cui “si sviluppano elementari e decisive fermentazioni”. Ma anche nel pensiero può annidarsi il proliferare pestilenziale del cespuglio: l’effervescenza speculativa è paragonabile alla vegetazione parassita che, in un giardino abbandonato, soffoca le idee originali. Caillois definisce cogitazione quella patologia del pensare che si traduce in proliferazione anarchica delle idee, “ronzio mentale, analogo a quello che produce uno sciame d’insetti agitati”. Se l’effervescenza non viene temperata trionfa allora “un certo modo di riproduzione microbico, esponenziale, incontrollabile, il contrario, mi sembrava, del vero pensiero, che pone il suo onore nel suo rigore” [R.A.].
Una logica dello sfoltimento costituisce la terapia per i mali di cui soffre lo spirito (anch’esso “ha vegetazioni da cui bisogna guarire”): la potatura intellettuale del cespuglio consente di organizzare l’altro polo della natura, che trova il suo emblema nella struttura regolata della scacchiera , dove si rintracciano coerenze e ripetizioni. La “periodicità” dell’universo fonda ontologicamente l’adesione ad un rasoio di Ockam, di igiene mentale, che indirizza la ricerca verso quel numero limitato di idee che si ripropongono, in micro e macro strutture, per serie analogiche. Ma la fecondità della selva, che “preesiste alla terra ferma” [R.], ha il suo rovescio nell’annuncio della fine: tutto ciò che ha vita incontra il suo ultimo destino nell’aridità. Le distese sterili e denudate dei deserti di sabbia o di ghiaccio invogliano a pensare che “la vegetazione stessa della terra non è che una sgradevole e gigantesca escrescenza infettiva dalla quale il freddo o la secchezza talora purificano il suolo”. La spiaggia cimiteriale di Patagonie [R.S.] accomuna nell’indistinzione della polvere gli scheletri di vari animali, le differenze della carne sono affratellate “in un suolo capace di amalgamare tutto”. La contemplazione della legge implacabile di distruzione universale, a cui per prima soccombe la carne, molle e viva, ma proprio per questo “soltanto più mortale”, fa avvertire i massacri della seconda guerra mondiale come puerile impazienza, un ritorno all’inorganico, imposto dalla pulsione di morte con cui il secondo principio si insinua nell’animo dell’uomo. L’usura e la distruzione appaiono come ciò che più è conforme all’ordine del mondo: la contemplazione di un ciottolo scabro “mi restituisce ad una lunga e oscura storia, anteriore all’uomo e che non lo riguarda affatto, storia da cui io stesso provengo, al termine del percorso, in mezzo a innumerevoli altri germogli altrettanto effimeri e vani” . Per chi come Caillois è iscritto al “partito delle cose” (al partito preso delle cose, per dirla con Ponge), la doverosa celebrazione dell’avventura umana ritrova “un ruolo occasionale, sussidiario, per niente centrale o fraterno” e quell’eroe che pure è l’uomo appare “come un animale dall’esistenza precaria su una terra mal conquistata” [FA.].
L’uomo si illude di poter sconfiggere lo scorrere naturale del tempo che, inesorabile, si prende comunque la sua rivincita; chi ha vissuto l’infanzia fra le rovine della Grande Guerra finisce per prediligere gli edifici che non danneggiano il paesaggio o i templi di Angkor squassati dalle radici ed invasi dalla vegetazione: “Niente mi è sembrato sacrilegio, disastro o abbandono, né sconfitta passeggera dell’uomo; piuttosto il cammino normale e pacifico della natura, di cui l’uomo e i suoi monumenti fanno parte” [EA.]. Le chiese di Cappadocia e gli edifici di Ajanta, “architettura del vuoto” scavata nella profondità della terra, rispondono al “sordo bisogno di andare nel senso della natura delle cose”. L’orgogliosa presunzione dei campanili o dei minareti, che si innalzano al di sopra del suolo, offende l’ordine naturale delle cose: il solo modo di sfuggire all’inesorabile degrado è, come insegnano le Piramidi, imitare un ammasso di sabbia, cioè costruire qualcosa che già è crollato.

La Scacchiera del mondo
L’energia del sacro

In principio, la confusione: la natura è “realtà confusa”[G.U.] ma possiede una sua “grazia anarchica” [F.A.]. Il caos è spazio dei possibili, nella indistinzione, nel mélange delle origini riposano le energie: il sacro, che le custodisce, parla la lingua dell’energia, della termodinamica. “Ora, il mondo del sacro [...] si oppone a quello profano come un mondo di energie ad un mondo di sostanze. Da un lato, delle forze; dall’altro, delle cose” [U.S.]. Mentre una cosa possiede una natura fissa, definita, le forze possono apportare bene o male a seconda dei casi: sono, come vuole Nietzsche, al di là del bene e del male, ignorano il dualismo manicheo. Il sacro, in quanto dynamis (forza, potenza e volontà di potenza), rimane ambiguo, ha il duplice aspetto di “forza attiva e di energia nociva”: l’energia da cui tutto deriva è la stessa che porta con sé la distruzione. Il sacro è come il fuoco, bisogna saperlo temperare con prudenza, impedire che si espanda e divori tutto; la religione ha il compito di regolare e amministrare il suo elettrico potenziale. Sorto dal mondo oscuro del sesso e della morte, il sacro è “il principio essenziale della vita e la fonte di ogni efficacia, forza pronta a scaricarsi e difficilmente isolabile [...] I riti servono a catturarla, ad addomesticarla, ad indirizzarla lungo vie benefiche, a neutralizzare se è il caso la sua eccessiva acidità” [U.S.].
Dall’indistinzione prendono forma le differenze, la “complessità labirintica dei fatti” si distende nell’ordo rerum o meglio nella organizzazione del mondo . A partire dalla distinzione fra sacro e profano, si formano due milieux complementari, la dinamica delle forze giunge a costituire un “sistema coerente” di cui potremo formulare la sintassi. I riti e le proibizioni del sacro di rispetto incanalano e distribuiscono le potenze energetiche, allo scopo di mantenere integri la natura e la società. “L’universo visibile e invisibile (cioè l’esperienza e l’immaginazione)” viene ripartito in settori opposti e complementari, ordinato in rubriche “secondo un sistema complesso di corrispondenze molteplici”; le prescrizioni istituite dagli antenati, nel momento del passaggio dal caos al cosmo, trattengono il mondo in una stabilità regolata. Le forze della purezza mirano a comporre l’armonia della realtà, ma la purezza stessa rimane assimilabile “alla vitalità esuberante, ad una forza eccessiva, irresistibile, pericolosa per la sua stessa intensità”. Ad essa spetta tenere a bada i focolai di impurità, la morte, il sesso ed il sacrilegio, fonti di malattia e disordine: essi infrangono il divieto per eccellenza, quello di mescolare, di accrescere il disordine implicito in ogni mutamento.
L’organizzazione del mondo resta dunque una concordia discors di forze complementari e antitetiche che si decantano in una mappatura del mondo, si distribuiscono e localizzano per zone geografiche. Il centro è la residenza luminosa del puro, la periferia è l’impero oscuro dell’impuro; le potenze sacre hanno una localizzazione netta, mentre il dominio dello sporco appare diffuso e indeterminato, nemico immenso, continuo. Un’energetica e la sua topologia , un motore ed il suo funzionamento; così si organizza il sacro seguendo l’andamento (termo)dinamico della natura. Il sistema del mondo è un organismo che consuma e disperde l’energia che lo tiene in vita; deve mantenersi aperto, per ricevere dall’esterno nuove forze per rinnovarsi ciclicamente. Bataille guarda alla società come ad un campo di forze, mentre “Caillois ha parlato di neo-organicismo e di biologismo” ; al lessico energetista soggiace un’immagine processuale della realtà, un divenire ciclico nel senso di Carnot.
Negli ultimi decenni dell’Ottocento il vecchio mondo cartesiano di oggetti dai contorni definiti il cui mutamento è semplice traslazione nello spazio, cede progressivamente il posto ad un pensiero di matrice termodinamica, le cui tracce si ritrovano in Zola, in Nietzsche, ed ancora in Bergson: ogni sistema funziona nutrendosi a partire da un serbatoio originale di energie, distribuite per differenza, che tendono però a disperdersi ed esaurirsi . Come l’ebbrezza dionisiaca si compone nella misura dell’apollineo, così anche il sacro di Caillois è sorgente vivificante da cui l’ordine si costituisce, in attesa di scivolare verso la china dell’indifferenziato prevista dal secondo principio. Ordo rerum e ordo hominum rappresentano sistemi dalla stabilità precaria, soggetti alla degradazione che li riporta all’equilibrio entropico; solo aprendo una breccia che lasci passare nuove energie si può restaurare un mondo che si decompone. A questo servono i riti periodici di rinnovamento: l’organizzazione del mondo che il sacro di rispetto ha l’obiettivo di salvaguardare, resterebbe soggetta ad un’usura inevitabile, se non intervenisse il sacro di trasgressione a rinnovarla con le energie della festa.

Polarità del mondo

In principio è la dualità: le società totemiche si organizzano dividendo la tribù in due fratrie, simmetriche e complementari, da cui dipende la divisione della natura stessa: è la polarità dei sessi a fornire il modello di questo sistema bipartito in principi antagonisti il cui equilibrio solidale garantisce l’ordine sociale. Un gioco di opposti scandisce il ritmo del mondo, in analogia al succedersi delle stagioni: “il sistema polare a risonanza sessuale del yin femminile e destro e dello yang maschile e sinistro” [D.] costituisce il modo con cui la Cina pensa il reale in termini di alternanza e correlazione. “Ho sentito per la Cina una sorta di affinità elettiva”, scriverà Caillois sulla scorta degli studi di Marcel Granet  da cui emergevano “equivalenze inestricabili” fra oggetti e fenomeni di campi diversi. “Diventava un balletto, un quadro dai molteplici ingressi, dove non c’era alcun dato che non occupasse un posto rigoroso e non apparisse contemporaneamente necessario” [EA.]. Quasi tutto ciò che proveniva dal genio della Cina antica finiva col concordare, ammette Caillois, con la reazione istintiva o la decisione ragionata che gli erano proprie: sistematico e attento ai dettagli, il pensiero cinese faceva della storia stessa una sorta di calendario, in piena sintonia con Pitagora o Platone [C.d.E.]. Il mondo della Cina sembra disegnare una scacchiera dinamica: non elementi, pezzi del gioco, come le radici di Empedocle o gli atomi democritei, dal cui comporsi si formino gli enti, ma una polarità di forze dalla cui tensione si organizza il campo che si dispiega nel processo della realtà. In principio non c’è l’unità ma la coppia, non un Dio creatore e trascendente che imponga con la sua intelligenza e volontà l’ordine al mondo; il logos è immanente alla natura, si manifesta nel suo stesso procedere. Dualità senza dualismi: che il mondo sia unitario sarà una convinzione fondante del pensiero di Caillois, non si dà separazione fra terreno e celeste, fra aldilà e al di qua. Neppure l’artista potrà modellare il suo agire sull’esempio del Dio creatore, come avviene nella tradizione dell’Occidente: l’estetica generalizzata a cui Caillois approda non sarà forse già nelle pieghe della sua attrazione per la Cina?
La geometria del cosmo tracciata dalle relazioni simmetriche e complementari tra le fratrie disegna un ordine circolare a cui presiede una legge di equilibrio: l’armonia è l’esito di “una successione di dissimmetrie alternativamente aperte e chiuse dallo scambio continuo di cerimonie, di donne, di nutrimento” [U.S.]. La solidarietà delle fratrie permette di riassorbire gli squilibri e così la vita può coniugare il suo ritmo di crescita e di declino con la realtà essenzialmente statica e rigida dell’ordine delle cose. Il chiuso e l’aperto, nozioni a cui si era richiamato Bergson, costituiscono categorie a matrice termodinamica (Serres) attraverso le quali dare risposta al problema di sfuggire alla deriva entropica che colpisce inesorabile tutti i sistemi chiusi; per essi l’unica sorte prescritta dalla fisica è l’equilibrio come indifferenza, la simmetria come inerzia. Come sono possibili la vita e la sua evoluzione se la natura obbedisce solo alla ripetitività dei moti reversibili del cosmo newtoniano e all’irreversibile tendenza verso la dissoluzione e la morte termica? Nietzsche riscopre l’eterno ritorno dei presocratici, Bergson si rivolge allo slancio vitale, al tempo come durata che procede in modo creativo, prima di farsi materia o risacca che si oppone alle onde. La risposta che Caillois insegue con avventurosa coerenza in tutta la sua ricerca sta nella polarità fra simmetria e dissimmetria, a cui anche il sacro obbedisce. La partizione in gruppi complementari e il sistema delle prestazioni e dei divieti determinano infatti “un principio d’equilibrio e di scambio, dovrei dire una simmetria rigorosa”, che rischia, col passare del tempo, di paralizzarsi nella stabilità [D.]. Per rinnovare il sistema naturale e sociale si rende necessario un ritorno periodico al caos delle origini: la vertigine della festa e la sregolatezza della dépense corrispondono dunque alla “dissimmetria che spezza una inerzia sclerotizzata per assicurare uno sviluppo inedito”.
L’alternanza fra simmetria e dissimmetria si estende in Caillois all’universo intero e diviene nel contempo la principale chiave di lettura della sua opera: “Io mi avventuro a fare di questa anomalia, che fino ad ora veniva considerata un accidente, uno dei principali motori dell’universo, quello che si oppone all’entropia e che ne appare come la contropartita necessaria, in modo che essa spiega lo sviluppo, l’arricchimento e la ramificazione di ogni dato o meccanismo del mondo, la simmetria intervenendo soltanto come equilibrio passeggero e a titolo di catenaccio, destinato un giorno a saltare” [C.A.]. È dallo scarto all’equilibrio che si produce rinnovamento: la dissimmetria consente di arricchire continuamente le strutture dei sistemi che si mantengono aperti. Essa, che merita di essere definita entropia inversa, vi introduce la noise che consente la crescita della complessità: il suo disordine è costruttivo. Il gioco simmetria-dissimmetria costituisce il “punto di articolazione” fra l’evoluzione darwiniana, come crescita ramificata delle differenze per trasformazione e adattamento progressivo delle specie, e la degradazione di Carnot. Caillois ha atteso a lungo un Prigogine che, ritrovando nel clinamen lucreziano  lo scarto all’equilibrio, desse parola ed equazione alla continuità fra materia e vita, alla “nuova alleanza” fra naturale ed umano. La risposta di Monod  cercava spiegazione del vivente nel gioco di caso e necessità, facendo ricorso alla misteriosa teleonomia, ad una finalità interna, per esprimere la “tendenza quasi inesplicabile alla felice complicazione”. Nell’universo di partecipazione di Prigogine la comparsa della vita non dovrà più affidarsi al miracolo di Monod – “il nostro numero è uscito alla roulette” – anche se non doveva dispiacere al Caillois teorico del gioco l’idea che la vita, fin dal suo sorgere, fosse alea ed ilinx.
In un mondo unitario, in cui tutto continua a ripetersi ai diversi livelli della realtà, la dissimmetria costituisce l’esempio eminente di una delle “sintassi generali” che regolano l’organizzazione dell’universo, a cui sono “sottomessi tanto le relazioni fra numeri, la materia inerte o organica, le vie del pensiero rigoroso, quanto i turbamenti dell’immaginazione divertita o sedotta” [F.A.]. La scala degli esseri vede crescere progressivamente il ruolo della rottura di simmetria; in un sistema omogeneo, privo di assi e piani privilegiati, cioè asimmetrico, si stabilisce e tende a perseverare un ordine stabile, un equilibrio rigido. Fra i corpi inerti solo i cristalli presentano struttura simmetrica, ma già conoscono la differenza fra destra e sinistra, pur restando privi della fragilità degli esseri viventi, che ingenera in essi il germe della morte. Il congiungersi, nella conchiglia, di simmetria e orientazione della crescita, secondo una spirale logaritmica, costituisce la soglia, come comprese Pasteur, fra l’inerzia dei cristalli e l’azione fermentante dei primi viventi. Se un’identica legge di economia consente di spiegare la simmetria a raggiera dei ricci di mare e dei fiori, dovremo rivolgerci alla norma dello sviluppo a spirale per comprendere come una nebulosa ed una conchiglia riescano a “comporre l’ordine con l’espansione” [O.M.]. L’opposizione tra la destra e la sinistra si ritrova in tutti i regni, dal quarzo e dall’acido tartarico alla conchiglia della lumaca, sempre destrogira, fino alla preminenza della mano destra nell’uomo. Pasteur pensava di poter spiegare il fenomeno in base a qualche influsso cosmico o al moto della terra, ed oggi facciamo in genere ricorso a quanto il caso produsse nei primi istanti di formazione dell’universo. In un mondo sottoposto alla disparità, alla dissimmetria (la stessa chiralità che attrasse Primo Levi ), l’uomo giunge buon ultimo, quando ormai le carte sono già distribuite, ma anch’egli acconsente, fin nel privilegio che l’immaginario assegna alla destra rispetto alla sinistra, alle norme imposte dalla fisica.
Quanto l’uomo produce resta inscritto nelle strutture già tracciate dalla natura, trova i suoi primi abbozzi nelle secrezioni che un fluido incerto ha lasciato sui minerali: “La geometria costruita dagli uomini che non conoscevano la rigorosa architettura dei cristalli, né i microscopici poliedri traforati dei radiolari, suppone una continuità singolarmente precisa tra il mondo mentale e il mondo materiale” [EA.]. Già nel suo primo saggio del ‘35, Procès intellectuel de l’art, Caillois usa il termine dissimmetria ritrovando nelle opere d’arte la trasposizione di strutture preesistenti nella materia. “Così una stessa proporzione matematica governa la morfologia di gran parte degli organismi marini e le prospettive di un momento o di un quadro. Una stessa legge (la dissimmetria e la condizione di un fenomeno, la simmetria della sua cessazione) comanda ad un tempo le modalità delle reazioni chimiche, la formazione dei cristalli ed il ritmo di una poesia o di un brano musicale”. Le invarianze che si riproducono, cambiando di scala, sui diversi piani dell’universo, valgono anche per i fenomeni di vertigine ed ebbrezza; in un universo modulare e ricorsivo, anche le dinamiche del caos rientrano in figure e schemi ricorrenti. La fantasticheria e la favola, la sfera della fantasia e del delirio, rispondono anch’essa ad una “sintassi” liberale che ne governa le turbolenze; il fantastico trova il suo posto dal lato della rottura di simmetria [C.F.]. L’insolito inquietante che irrompe nella banalità quotidiana deve il suo fascino all’interruzione dell’omogeneità, alla “jouissance de l’impair”: l’elemento eterogeneo, diceva Bataille, spezza la commensurabilità che il nostro ingenuo pitagorismo vorrebbe in opera nella razionalità del mondo.

Il caos della ri-creazione

La natura e la società sono sistemi che si degradano, devono aprirsi per ricevere nuova linfa dal caos: l’effervescenza della festa, “spezzando una inerzia sclerotizzata per garantire uno sviluppo inedito”, corrisponde ad una rottura di simmetria che consente di ri-creare il mondo. In anticipo rispetto alle tesi di René Girard sul capro espiatorio e sulla violenza fondatrice, ritrovate da Michel Serres nelle origini di Roma e della nostra cultura , Caillois si interroga sul passaggio dall’indifferenziazione all’ordine, quel nodo che sarebbe sfuggito all’approccio strutturale di Lévi-Strauss . L’aspetto frenetico ed orgiastico della festa costituisce la brusca deflagrazione che interrompe la continuità ripetitiva del tempo profano. Lo scatenarsi nel dispendio incontrollato delle cerimonie sacrificali sospende il tempo ordinario, quello che scorre verso l’invecchiamento e l’usura; ritrova il tempo mitico delle origini, in cui l’universo era ancora fluido e indefinito, governato da un caos fecondo di mescolanze e di ibridazioni. Luogo della morfogenesi, apeiron, tohu-bohu, è questo lo stadio del vigore creativo da cui risorgerà la vita e che potrà rianimare le forze cosmiche: “Come l’ordine che conserva, ma che si usura, è fondato sulla misura e sulla distinzione, così il disordine che rigenera implica l’eccesso e la confusione” [U.S.]. Ma il parossismo che nelle feste costituiva una “rottura” dell’ordine sociale, allo scopo di purificarlo e rinnovarlo, tende a scomparire con l’evoluzione delle società; anch’esse procedono nel senso della deriva entropica, “tendono verso l’indifferenziazione, l’uniformità, la parificazione dei livelli, il rilassamento delle tensioni” [V.G.]. Gli Stati nazione divengono “totalità chiuse”, rette da automatismi e gigantesche inerzie dove è ormai l’apparato tecnoscientifico a decidere l’efficacia dell’azione militare. L’antica alternanza che faceva rinascere l’ordine dal caos, la stabilità dallo scatenamento, sembra rimpiazzata ormai solo da quella fra pace e guerra, “fra tranquillità regolata e violenza obbligatoria”; i tratti sacrali della festa sembrano ormai rivivere solo nel parossismo della guerra a cui la moderna epoca meccanizzata affida la speranza di “un vigore nuovo”. La guerra spezza l’ordine paralizzato e moribondo, strappa da una immobile stagnazione, ma l’avvenire che costruisce passa attraverso immani rovine, fa salire in superficie il “fondo nascosto” dove si annidano energie devastatrici di mostruosa fecondità: la rigenerazione corrisponde ai moti viscerali, di natura necessariamente orribile, che presiedono alle nascite fisiche, all’erompere dell’universo sotterraneo “dove fermenta incessantemente la vita interiore della società, che avrebbe a che fare più con le scienze naturali o la chimica che non con la morale”.
La società, come la natura, procede secondo un’alternanza di fasi, nel ritmico succedersi di atonia e parossismo, dispersione e concentrazione. L’ambivalenza del sacro si identifica con il gioco cosmico che, per portare la vita all’esistenza, “compone la stabilità e la variazione, l’inerzia e il movimento, la pesantezza e lo slancio, la materia e l’energia” [U.S.]. La continuità del mondo risulta in tal senso dalla combinazione di due poli, dalla composizione di resistenze e di sforzi, scrive Caillois con un accento fichtiano filtrato dal lessico bergsoniano. Tutto ciò che dura si usura e disperde, ma resta impossibile immobilizzarsi nel proprio essere; in ogni ambito della natura, si tratti di chimica, fisica o biologia, si ritrova questa “solidarietà della morte e della vita, della resistenza che cerca di paralizzare ogni slancio e dello slancio che si sforza di annullare ogni resistenza” [ibid].

Civiltà e barbarie

Anche la civiltà è soggetta ad usura: per fondare l’ordine nuovo [R.S.], uno sconosciuto dovrà sorgere ed aprire una nuova fase presieduta dalla virtù. Come nella termodinamica classica, si attende un principio esterno che rimetta in moto il sistema; la sua chiusura lo ha condotto ad esaurire il potenziale accumulato, l’apertura gli restituisce la differenza, ed ogni motore, spiega Carnot, funziona per differenza. La respirazione sociale vede alternarsi ordine e disordine, ma l’esplosione della violenza voluta dalla barbarie nazista impone di domare le forze della vertigine e del parossismo . La “sociologia sacra” del tempo del Collegio di Sociologia e della collaborazione con Bataille ha sperato di accogliere, con segno rovesciato, quanto costituiva la forza del fascismo, la dimensione istintuale e l’esaltazione fanatica; si trattava di riscoprire la possibilità di un uso sociale del patrimonio energetico delle passioni, di incanalare ed organizzare le “qualità dinamiche” della vita, “le forze dell’istinto e della vertigine” [LS.]. Le “virtù dionisiache” [N.L.] restano fonti di energia vivificatrice, ma ora è alla “virtù della speranza” che bisogna affidarsi per ribadire l’etica dello sforzo infaticabile contro una barbarie sempre prossima; accento fichtiano, dicevamo, ma qui non è lo sforzo dell’io che si scontra con l’ostacolo del non-io, perché quest’ultimo non è inerzia passiva, da esso anzi l’io trae le energie che lo rendono fecondo. La calma degli dèi olimpici è una vittoria sempre minacciata, prova di forza della disciplina sugli istinti ardenti, sullo spirito di Dioniso che ignora il principium individuationis, ma offre una violenza fondatrice che chiede di essere ordinata. L’antica saggezza cinese suggerisce che la virtù stia nel dare misura all’energia, che rischia in caso contrario di tradursi in pura violenza. “Sono però dei barbari che di volta in volta fondano la civiltà. Essi soli ne hanno la forza” .
La società rimane “una seconda natura”: regolata da leggi, sottoposta a forze che la cultura può disciplinare e ordinare in forme armoniche e coerenti. Ma sotto la fragile epidermide restano oscure energie, pulsioni collettive scatenano turbini anche nell’uomo civile: si tratta di rendere proficue le forze vive custodite in “serbatoi, preziosi e necessari”, come nel caso delle sette, di riassorbire imprese adolescenziali, chimeriche e ludiche, trasformandole in sovrappiù di forza utile. “Il figliuol prodigo è utile alla civiltà più di quanto lo sia chi non abbandona mai le strade battute” [I.S.].

Horror silvae

“La civiltà forse non è altro che la difficile impresa di costringere alla fecondità e alla qualità linfe selvatiche e erbacce, attraverso le quali tutto ha inizio e da cui tutto proviene” [I.S.]. Ogni idea ed ogni sogno restano lontanamente tributari di una linfa unica secreta dall’intrico della selva e che si ramifica instancabile, attraversando le barriere fra fisico e psichico, fra reale ed immaginario. Il cespuglio assurge ad emblema di fecondità temibile, “invincibile riserva di forze femminili”, mescolanza confusa che custodisce nel suo grembo il molteplice delle differenze; l’attrazione di Caillois per l’universo minerale e l’interesse per quello animale hanno come contrappeso il timore, anzi la repulsione, per quello vegetale. L’immensità spugnosa dell’Amazzonia, ricolma di miasmi pestilenziali, di fermentazioni deleterie, testimonia i pericoli e i poteri dell’oscura magia vegetale; in ogni vegetale circola un lattice comune che unisce le piante in una “spaventosa cospirazione” grazie alla quale una “fecondità cieca” e inarrestabile compensa la loro immobilità forzata [F.A.]. Tuttavia il mondo vegetale resta un insostituibile presente, è là da prima, precede l’uomo: l’orrore suscitato da questo “immenso brodo di coltura originale” ancora catalizza le nostre associazioni mentali; i malefici della foresta – luogo degli spaventi, delle iniziazioni, delle apparizioni di maschere – continuano a pesare sul nostro immaginario. Il lato vegetale della natura ne riscopre il senso presocratico di physis, fecondità che genera, caos spalancato in cui la vita fa sorgere i suoi miracoli ed i suoi mostri [B.]. “La natura si confonde con le forze dell’abisso. Non esiste valore, se non nella lenta edificazione di istanze e di convenzioni, abbastanza potenti da permettere di dominarla e da sollecitare l’avvento di altre leggi. Ma tutto scaturisce dall’immensa riserva, dalla Terra di Saturno, dall’antica e temibile fertilità. Per fortuna la millenaria sorgente delle energie genera anche la più accorta di tutte: la volontà di amministrare e di disciplinare la loro pigra prodigalità. La più acuta impresa umana deve ad un’opulenza cieca sia la materia di cui è fatta, sia l’ostinazione che permette di condurla al successo” [I.S.].
Il corrispettivo del magma vegetale nella nostra vita psichica è il sogno, tumulto delirante e caotico in cui risuona il lato notturno della natura: “secrezione della mia confusione, così come la ragnatela è una secrezione del ragno” [I.S.], il sogno è il segreto laboratorio in cui “si sviluppano elementari e decisive fermentazioni”. Ma anche nel pensiero può annidarsi il proliferare pestilenziale del cespuglio: l’effervescenza speculativa è paragonabile alla vegetazione parassita che, in un giardino abbandonato, soffoca le idee originali. Caillois definisce cogitazione quella patologia del pensare che si traduce in proliferazione anarchica delle idee, “ronzio mentale, analogo a quello che produce uno sciame d’insetti agitati”. Se l’effervescenza non viene temperata trionfa allora “un certo modo di riproduzione microbico, esponenziale, incontrollabile, il contrario, mi sembrava, del vero pensiero, che pone il suo onore nel suo rigore” [R.A.].
Una logica dello sfoltimento costituisce la terapia per i mali di cui soffre lo spirito (anch’esso “ha vegetazioni da cui bisogna guarire”): la potatura intellettuale del cespuglio consente di organizzare l’altro polo della natura, che trova il suo emblema nella struttura regolata della scacchiera , dove si rintracciano coerenze e ripetizioni. La “periodicità” dell’universo fonda ontologicamente l’adesione ad un rasoio di Ockam, di igiene mentale, che indirizza la ricerca verso quel numero limitato di idee che si ripropongono, in micro e macro strutture, per serie analogiche. Ma la fecondità della selva, che “preesiste alla terra ferma” [R.], ha il suo rovescio nell’annuncio della fine: tutto ciò che ha vita incontra il suo ultimo destino nell’aridità. Le distese sterili e denudate dei deserti di sabbia o di ghiaccio invogliano a pensare che “la vegetazione stessa della terra non è che una sgradevole e gigantesca escrescenza infettiva dalla quale il freddo o la secchezza talora purificano il suolo”. La spiaggia cimiteriale di Patagonie [R.S.] accomuna nell’indistinzione della polvere gli scheletri di vari animali, le differenze della carne sono affratellate “in un suolo capace di amalgamare tutto”. La contemplazione della legge implacabile di distruzione universale, a cui per prima soccombe la carne, molle e viva, ma proprio per questo “soltanto più mortale”, fa avvertire i massacri della seconda guerra mondiale come puerile impazienza, un ritorno all’inorganico, imposto dalla pulsione di morte con cui il secondo principio si insinua nell’animo dell’uomo. L’usura e la distruzione appaiono come ciò che più è conforme all’ordine del mondo: la contemplazione di un ciottolo scabro “mi restituisce ad una lunga e oscura storia, anteriore all’uomo e che non lo riguarda affatto, storia da cui io stesso provengo, al termine del percorso, in mezzo a innumerevoli altri germogli altrettanto effimeri e vani” . Per chi come Caillois è iscritto al “partito delle cose” (al partito preso delle cose, per dirla con Ponge), la doverosa celebrazione dell’avventura umana ritrova “un ruolo occasionale, sussidiario, per niente centrale o fraterno” e quell’eroe che pure è l’uomo appare “come un animale dall’esistenza precaria su una terra mal conquistata” [FA.].
L’uomo si illude di poter sconfiggere lo scorrere naturale del tempo che, inesorabile, si prende comunque la sua rivincita; chi ha vissuto l’infanzia fra le rovine della Grande Guerra finisce per prediligere gli edifici che non danneggiano il paesaggio o i templi di Angkor squassati dalle radici ed invasi dalla vegetazione: “Niente mi è sembrato sacrilegio, disastro o abbandono, né sconfitta passeggera dell’uomo; piuttosto il cammino normale e pacifico della natura, di cui l’uomo e i suoi monumenti fanno parte” [EA.]. Le chiese di Cappadocia e gli edifici di Ajanta, “architettura del vuoto” scavata nella profondità della terra, rispondono al “sordo bisogno di andare nel senso della natura delle cose”. L’orgogliosa presunzione dei campanili o dei minareti, che si innalzano al di sopra del suolo, offende l’ordine naturale delle cose: il solo modo di sfuggire all’inesorabile degrado è, come insegnano le Piramidi, imitare un ammasso di sabbia, cioè costruire qualcosa che già è crollato.

La Scacchiera del mondo

“In un mondo essenzialmente mobile, i cui dati sono praticamente infiniti e, d’altra parte, soggetti a un’incessante trasformazione”, si rende necessaria un’opera di sistemazione: il gioco introduce “una preziosa innovazione”, produce una totalità circoscritta, inizialmente completa e immutabile [G.U]. Di fronte all’anarchia del cespuglio si disegna l’universo chiuso della scacchiera: ogni gioco è infatti “un sistema di regole”, convenzioni arbitrarie e imperative “che instaurano un ordine stabile, a volte una tacita legislazione, in un universo senza leggi”. Sta in questo la funzione civilizzatrice del gioco, in quanto il progredire stesso della civiltà “consiste nel passaggio da un universo caotico a un universo regolato”. L’insieme numerabile degli elementi “propone e propaga delle strutture astratte, delle immagini di spazi chiusi ed esclusivi, in cui possono esercitarsi ideali convergenze”: strutture e convergenze offerte dai giochi costituiscono altrettanti modelli di ordinamento di una realtà che rimane comunque ambigua e multiforme. La ricerca della legalità intrinseca ad un sistema, della struttura che determina le relazioni fra gli elementi che lo compongono, nel proposito di enucleare una sintassi e principi invarianti che organizzano la complessità del reale, era già evidente nell’approccio “in anticipo sullo strutturalismo”  del Caillois degli anni Trenta. Si potrebbero elencare gli aspetti che avvicinano lo studioso francese al pensiero sistemico e strutturale: la priorità delle relazioni sulle componenti, in chiave antiatomistica, la prospettiva sincronica che mette fra parentesi la dimensione storica ed evolutiva (anche in relazione alla natura), la tendenza a generalizzare principi validi per domini diversi e distinti del sapere che includano le coerenze dei miti e dell’immaginario, cioè a rintracciare strutture di cui i diversi sistemi costituiscono trasformazioni (nella forma comunque originale delle scienze diagonali), e non ultima la messa in epoché del soggetto, agito da strutture che lo governano e di cui non è autore. Ma certo Caillois è consapevole che il mondo non può ridursi alla dinamica di un gioco regolato, ad un sistema chiuso e coerente; come per il Gadda della Meditazione milanese, anche per lui la scacchiera (che già era servita da modello eminente all’anticipatore dello strutturalismo, De Saussure) non può riprodurre in toto la dinamica del reale. E la struttura non è da costruire nelle procedure astratte di una razionalità algebrica, ma è incarnata nelle cose: anche per lui resta vero quel che afferma Michel Serres, “il primo modello è la cosa stessa” .
E il ripetersi di identiche strutture ai diversi livelli, come il gioco della simmetria e delle sue rotture, a rendere possibile la comprensione del mondo: l’universo è finito e numerabile, sia per quanto attiene ai suoi elementi ultimi sia in relazione alle sue strutture fondamentali. Leggi generali sottomettono “le relazioni fra numeri, la materia inerte od organica, le procedure del pensiero rigoroso, fino agli sbandamenti dell’immaginazione divertita o seducente” [D.]. Ed è solo sullo sfondo di un universo sottoposto ad una “inalterabile legalità” che assume significato anche la possibile eccezione: il fantastico è “rottura dell’ordine riconosciuto, irruzione dell’inammissibile all’interno della inalterabile legalità quotidiana, e non sostituzione totale di un universo esclusivamente prodigioso all’universo reale” [C.F.]. Il fantastico appare come una incrinatura della coerenza universale, “l’impossibile che giunge all’improvviso in un mondo da cui l’Impossibile è bandito per definizione”. Imparentato con la trasgressione e la festa, il fantastico è “inquietudine e rottura” nell’omogeneità delle norme profane; complementare delle leggi di economia, esso si colloca dal lato delle forze che propagano l’eccesso e lo sperpero (follia, violenza, dismisura). Niente potrebbe stupirci se il mondo fosse governato dal caos, dove i possibili restano indefiniti e qualunque cosa può accadere: “Il fantastico esiste non già perché il numero dei possibili sia infinito, ma perché, per quanto immenso, è limitato”. Solo in un ordine immutabile, dove i possibili si possano enumerare, può sorgere la sorpresa ed il turbamento di una coincidenza imprevista, “avventurosa”.
L’intima natura del fantastico è di orientare lo spirito verso realtà ancora ignote e solo intuite, lasciandosi ispirare dal “demone dell’analogia” . Esiste infatti “un fantastico congetturale e di ricerca”, che il progresso della conoscenza si incaricherà di sostituire, ma che ha agito inizialmente da forza propulsiva. Le immagini analogiche che esso elabora e che “sostituiscono nella sfera poetica la luce cruda della conoscenza analitica” svelano concordanze e interferenze, corrispondenze parallele. E questo il debito contratto con Paracelso: “la sua teoria della segnatura delle cose mi è stata molto utile [...] quando ho immaginato di proporre una concezione di forme ricorrenti che popolano necessariamente un universo computabile” [EA.]. Il gioco è qui davvero “simbolo del mondo”, per dirla con Fink: le mosse dei pezzi sulla “scacchiera cosmica”, il combinarsi di un insieme discreto di elementi, producono una “enumerazione virtualmente inesauribile”. L’opzione opposta, a favore del continuo e dell’infinito, cioè dell’incommensurabile, sarebbe equivalente per Caillois alla scelta religiosa che ipotizza il totalmente altro, l’indicibile e il trascendente [D]. “Io non credo all’infinito, all’indimostrabile, e a cose di questo tipo. Credo ad un universo finito”; in esso “necessariamente le cose si ripetono, concordano, si accavallano. Ed è questo che permette la poesia, che è la scienza dei pleonasmi dell’universo, la scienza delle corrispondenze . Saint-John Perse, costruendo “tavole di sensazioni che si corrispondono”, ha mostrato la possibilità di una intelligenza rigorosa della poesie ; la sua poetica appare a Caillois come il risvolto di un procedere scientifico il cui modello eminente resta il sistema periodico di Mendeleïev. La classificazione degli elementi sostituisce all’intuizione misticheggiante di Paracelso e Swedenborg, su cui si fondava la poetica di Baudelaire, il rigore della catalogazione esauriente: la dimostrazione che non potevano esserci altri corpi oltre quelli previsti dalla tavola periodica si ritrova sia in Caillois che in Lévi-Strauss. L’antropologo guarda a Mendeleîev nell’affermare la possibilità di determinare il posto di lingue scomparse o che ancora debbono nascere, mentre Caillois ne trae la speranza di poter dedurre quali temi fantastici siano ancora da scoprire .
Se la struttura dell’universo è decifrabile (e Caillois ritiene che sia questa la lezione della scienza del Novecento), l’apparente varietà della natura è il manto di Arlecchino sotto il quale si ripetono, variando di scala, gli stessi schemi. “L’universo è senza dubbio immenso e labirintico, le nebbie e le nubi che costantemente vi si sfilacciano e vi si ricompongono dissimulano un piano quadrettato su cui echi, richiami, riferimenti periodici, fanno da segnali. Il mondo non è una selva inestricabile e confusa, ma una foresta di colonne i cui allineamenti ritmati ripercuotono lo stesso messaggio: la preminenza, sotto il fracasso generale, di una architettura scarna” [C.d.E.]. E su di un pitagorismo di fondo, sulla combinatoria di elementi discreti, che si inscrive la predilezione di Caillois per la simmetria nel senso etimologico del termine, la comune misura, come possibilità di istituire relazioni, ragioni di coerenza e rapporti (rationes) fra campi diversi. Su questa prima accezione si innesta il significato moderno di simmetria, permanenza di un’invarianza in un gruppo di trasformazioni: è a tale significato che, sulla scorta di Bourbaki, guarderà lo strutturalismo nomade del primo Serres, trasportando un’identica forma in campi diversi, come Leibniz aveva insegnato a fare. Fatica di Sisifo, ma dobbiamo immaginare Sisifo felice, non solo perché facendosi i muscoli non rende inutile il suo lavoro (come dice l’epigrafe a Le rocher de Sisyphe), ma perché connette le regioni del Paese d’Enciclopedia. Anche Caillois percorre l’Enciclopedia, che Leibniz definiva un corpo continuo come l’Oceano le cui acque si mescolano e confondono, su di un’imbarcazione interlope, effettua cioè un commercio clandestino, proibito fra territori di sovranità differente  e costruisce una scienza unitaria per vie diagonali. Ma Caillois diffida della mescolanza e della fluidità, il fiume Alfeo a cui si paragona riemerge in modo carsico, attraversando le acque salate del Mediterraneo, per connettere spazi che la nostra stupidità mantiene distinti: “mi è capitato di utilizzare l’immagine del corso d’acqua che rinasce per illustrare le ripetizioni e gli echi che io credevo percepire tra le forme e i procedimenti della natura attraverso i suoi regni differenti” [FA.]. È sull’acqua che si compie “il passaggio a Nord-Ovest”, suggerisce la seduzione marinara di Serres, in cerca dei varchi rari ed angusti che consentono la comunicazione fra le scienze della natura e quelle che diciamo dell’uomo.
Ma tale randonnée impone non solo di scartare somiglianze superficiali e di evitare trappole predisposte da apparenze ingannevoli, come le ali del pipistrello che hanno ostacolato la sua inclusione tra i mammiferi; si dovranno anche varcare i confini fra i diversi regni della natura, infrangere l’interdizione a cui obbedisce il sistema classificatorio delle scienze che tralascia “i percorsi trasversali della natura”. Spetterà a “scienze diagonali” svelare analogie insolite, “coerenze avventurose”, anche se si rischia di apparire sacrileghi, come accadde a Pasteur quando propose la comparazione fra la cicatrizzazione dei tessuti viventi e la formazione dei cristalli. “Fra le scienze dell’uomo e le scienze naturali possono stabilirsi e svilupparsi scambi generosi. Già il cristallo presenta proprietà analoghe a quelle della materia vivente” [C.d.E.]. Il proposito di promuovere “ravvicinamenti interregni” induce a ricerche oblique; solo muovendosi come il cavallo degli scacchi, per secanti, corde e bisettrici, si potranno cogliere le evidenze nascoste nella rete di coerenze che forma il tessuto di un universo a raggiera [C.d.E.]. I vagabondaggi dello spirito inseguono “la chimera di una solidarietà senza discordanze” [F.A.]; forse non sarebbe dispiaciuto a Caillois un universo frattale e ricorsivo, per omotetie continuate.
Il gioco delle convergenze inattese può affidarsi al “potere delle vibrazioni regolari”; facendo vibrare su un piatto orizzontale delle polveri metalliche, Chladni comunicava ad esse dei sobbalzi ritmici per mezzo di un archetto che faceva scorrere sulla lastra di sostegno. Le figure così ottenute trovano corrispondenza nelle sezioni dei geodi e nei cerchi concentrici dei tronchi, come se vi fosse un progetto costruttivo che accomuna il legno e la materia inerte, come se la crescita centrifuga nei vegetali corrispondesse a forze analoghe alle pulsazioni telluriche. Del resto l’immaginazione stessa è forza tellurica o linfa generatrice, docile alle vibrazioni del mondo, al richiamo musicale: anche l’immaginario obbedisce alle leggi del reale, trova il suo punto di ancoraggio, il suo concreto fondamento, nel gioco di forme della materia. “Stimo la convergenza più verosimile dell’influsso. Ugualmente, mi è capitato di constatare che vi è incontro fra i poliedri regolari di Platone e le strutture dei radiolari. Spingo l’audacia al punto che, piuttosto di ammettere l’ipotesi dell’influsso, preferisco affermare che Platone o qualche altro geometra mi appare come una sorta di avatar lontano di un radiolario” [C.d.E.].

Immaginazione e natura

Come per il sacro, anche del vasto campo dell’immaginazione, a cui il mito ed il sogno appartengono, occorre costruire il “sistema totale” che ne classifichi le forme molteplici. Ma la “struttura” che si rivela non si limita a coglierne la rispondenza a più livelli di determinazione, proseguendo l’analisi freudiana dello studio dei meccanismi che associano le immagini oniriche; se è vero che i contenuti sovradeterminati dell’immaginario sono paragonabili ai precipitati di certe esperienze chimiche che per sovrasaturazione si rendono manifesti in determinate condizioni, rimaste prima latenti [N.d.E], il primo livello di determinazione è comunque la concretezza dei dati naturali. Sono questi ultimi a fornire il quadro, “un primo condizionamento terrestre, se non dell’anima, almeno della funzione affabulatrice” [M.U.]. Gli ideogrammi, focolai della coscienza latente in cui si condensano le immagini che si espandono nel mito e nell’affettività individuale, anche patologica , sono “naturali ed oggettivi”, restano rappresentazioni ben radicate nel mondo. Certo la fisiologia potrà offrire il suo contributo [D.M.], i dati storico-sociali costituiranno involucri essenziali, ma è al dato concreto che si aggancia la fruizione emozionale. Non è dunque alla dimensione interiore, alla vita psichica del soggetto che bisogna rivolgersi: la prima parola spetta alla biologia, agli istinti del regno animale e, ancora più in là, alle leggi fisiche della natura. E nel comportamento degli insetti, suggerisce Bergson, che potremo trovare corrispondenze con le rappresentazione mitiche, immagini quasi allucinatorie che sostituiscono nell’uomo l’agire determinato degli animali [M.U.]. Il saggio sulla mantide religiosa offre in tal senso l’esemplificazione più compiuta di una lettura dell’immaginazione agli antipodi rispetto all’impianto che Gaston Bachelard promuoveva con Psicanalisi del fuoco (nello stesso anno, il 1938 di Le mythe et l’homme). Il “vacuo spiritualismo” bachelardiano, per dirla con Italo Calvino, guarda all’immaginazione come processo soggettivo di proiezione sulla natura delle seduzioni inconsce e del vissuto; Caillois mira invece ad ancorare saldamente l’universo delle immagini alle sue radici terrestri, materiali. Anche del fantastico andranno cercate le origini nel mondo concreto, nei suoi elementi insoliti, dotati di una immediata presa sull’affettività, capaci cioè di agire da condizionamenti biologici dell’immaginario. Vi è così un bestiario naturale del fantastico: mantidi, piovre, fulgoridi ed altri animali bizzarri promuovono meccanismi di fascinazione: il fantastico si può considerare “come una categoria della natura” [C.A.]. Il primo passo è dunque rintracciare nella realtà oggettiva la fonte da cui scaturisce il sistema che magnetizza il lavoro psichico, “scoprire le inclinazioni naturali dell’immaginario” [P.]. Per Bachelard al contrario la rêverie, come lo spirito scientifico, si forma contro la natura, costituisce un superamento del dato concreto e del vissuto, in vista di una purificazione dalla sporcizia naturale. Per Caillois non vi è coupure fra materia ed immaginazione, entrambe sono percorse da una stessa innervazione, da “costanti fondamentali che assicurano la continuità latente del tessuto del mondo”. Come i templi di Ajanta scavati nel terreno, anche il mito è estratto dalle viscere della terra; l’immaginazione è inscritta nella legalità biologica e naturale che ci precede, “appare necessariamente come uno dei possibili prolungamenti della natura ’. La prospettiva di Caillois sembra risentire in tal senso di quel programma di “ritorno alle cose stesse”, patrocinato dalla fenomenologia, che aveva trovato espressione nella formula di Jean Wahl, “verso il concreto”, a cui si ispirano altri filosofi francesi negli anni Trenta.
È in questa luce che bisogna leggere l’accostamento proposto da Caillois fra il percorso della propria vita ed il cammino sotterraneo del mitico fiume Alfeo: attraversato il Mediterraneo, il fiume è immaginato risalire in modo simmetrico il proprio corso per tornare alla fenditura che gli ha dato la nascita, prima della fuga marittima. La riva da cui ha preso avvio è quella della natura, il primo sapere, ed a questo saldo ancoraggio, abbandonato “per l’elemento fluttuante delle parole e delle idee”, bisogna tornare ad approdare. Come Bachelard, uomo di acque dolci, dei ruscelli e dei fiumi della propria infanzia nella Champagne, ha bisogno di una salda roccia da cui contemplare il mare infido, anche Caillois avverte l’esigenza di “riprendere terra”, di lasciare “il mare dove non ci si àncora mai” . Il peregrinare marino è quello dell’avventura, della storia e del patrimonio umano; le gite nelle contrade desertiche, dove la presenza dell’uomo resta precaria e silenziosa, hanno impedito di dimenticare che, “piccolissima e breve escrescenza dell’essere, non mi restava altro che tentare di raggiungere la mia condizione natale, sforzandomi di rompere la bolla che me ne separava e di cui avevo io stesso contribuito, lungo tutta la mia vita, a rafforzare la parete” [EA.].
L’universo secondo è dunque la bolla gigantesca ed evanescente delle immagini, delle parole, delle tecniche e della civiltà, con cui l’uomo si protegge e si isola dalla sua natura prima, ma è alle radici del suo vecchio sapere che Caillois si affida. Ieri ancora natura primo sapere : “Sono cresciuto fuori strada, senza compagni di giochi, senza libri, neanche d’immagini, senza schermi di cinema e, naturalmente, di televisione; nella sola familiarità delle erbacce, delle spighe e degli alberi, delle bestie, degli odori naturali”. Il rapporto corposo con il mondo che Calvino invidiava al padre, agronomo e cacciatore , non segna solo un passaggio generazionale; forse, riprendendo un’indicazione di Michel Serres, è databile anche nella storia del pensiero, a partire da Michelet che inaugura l’ingresso nel versante intimista e bachelardiano, dove il mondo esterno è visto dall’interno e tende sempre più a farsi assorbire dal buco nero della soggettività . L’infantile curiosità per gli oggetti ha permesso a Caillois di non restare chiuso nel labirinto dei libri, in quella intossicante interposizione rispetto al mondo che sostituisce alla percezione spontanea della realtà il diaframma delle parole. “Diffido di coloro che, in nome dell’intelligenza, squalificano le cose a vantaggio delle parole” ; il che non significa disconoscere il pregio dell’intelligenza, semmai denunciare la proliferazione cieca del pensiero, “la cogitazione, cioè il pensiero che ha perso il suo suolo, che si nutre esclusivamente di controversie e di originalità”. Il realismo “ingenuo” di Caillois non può accogliere lo slogan (forse ancora più ingenuo) per cui il mondo è solo la nostra rappresentazione: la fiducia nell’esistenza della verità dell’universo è il debito che Caillois, come il fiume Alfeo con la prima fase del suo percorso, ha contratto con la sua infanzia. L’antidoto rispetto all’acuirsi del “terribile fossato fra gli uomini ed il concreto” ci è suggerito dalla pratica cinese di fare dei nodi che corrispondano alle idee; se “il terrore comincia dall’astrazione”, il rispetto verso le cose impone di “materializzare” il pensiero stesso e di ricordare che “la cultura umana non è nulla in confronto dell’universo materiale di cui pretende di rendere conto”.
Il primo sapere si costituisce grazie all’attrazione per gli oggetti (un moschetto, una maschera, le pietre, ecc.): saranno essi a scandire le tappe dell’itinerario di Caillois, segnali magnetici, ad un tempo navigazione e bussola, “contropartite concrete del mondo della carta stampata” [F.A.]. Le piante non possono diventare oggetti, non ne hanno la stabilità, non si presentano isolate, mantengono invece una solidarietà indivisibile e restano in preda al continuo cambiamento, proprio di ciò che si corrompe. Gli oggetti, irrimediabilmente soli e sterili, costituiscono l’antidoto al turbamento vegetale; attirano su di sé l’immaginazione “giusta”, quella che resta ancorata al canovaccio immemoriale tessuto dalle cose: altro scarto rispetto all’intimismo bachelardiano per il quale “non si sogna profondamente con degli oggetti. Per sognare profondamente bisogna sognare con delle materie” . Le analogie aleatorie che gli oggetti rivelano a chi accoglie il richiamo di un mondo tessuto d’echi consentono una forma di conoscenza che non solo precede o va oltre quella dei libri ma mette in crisi la centralità del soggetto: “io conoscevo anche attraverso le cose e le reti che esse tessevano tra di loro”. Tale appare infatti a Caillois l’universo, una “rete di duplicazioni e d’interferenze”. La scacchiera si fa rete: negli anni Sessanta Michel Serres indicava nella rete il nuovo modello di una realtà in cui avvengono scambi di informazioni fra le cose stesse ed in cui il soggetto umano è solo apparizione intermittente e occasionale, non più il sole da cui irradia kantianamente la legislazione dell’universo.
La “mistica materialista” suscitata dalla contemplazione delle pietre risveglia quel primo sapere: le pietre “mi portano il modello in miniatura e originale di questo universo quadrettato. Mi riconciliano momentaneamente con una sintassi che mi sorpassa da ogni parte” [F.A.]. Le pietre figurate giocano con l’arte umana, recano le tracce di misteriose vibrazioni musicali, simulano a volte il mondo vegetale, come l’immaginazione varcano le distinzioni fra regni naturali; le “interferenze” che vi sono inscritte ne fanno nodi della rete mondana in cui si producono “incontri sorprendenti”. Le pietre confermano la nostra partecipazione ad un mondo unitario, sono “segni della connivenza” che la nostra vanità rifiuta di riconoscere. Presenti fin dall’origine delle cose, “archivi della genesi” [P.] che sopravvivranno dopo l’inevitabile dissoluzione, le pietre danno “conferma di un sapere che non sapevo mi appartenesse” [F.A.]. La loro aridità infeconda è un invito a riflettere non solo sulla fragilità della condizione umana, ma ancor più sulla precarietà delle condizioni da cui la vita stessa è sorta: ulteriore ferita inferta al narcisismo della specie “ritardataria e industriosa”, ma anche episodica e peritura. Al di là dei toni di nichilistica provocazione, “l’antropomorfismo all’incontrario” di cui Caillois si fa portavoce esprime la consapevolezza di appartenere a una casa comune, a un oikos, in cui siamo gli ultimi intrusi. Le pietre “forse sono il mondo, di cui tutto il resto, per primo l’uomo, è escrescenza senza durata” [FA.]: invece di isolare l’uomo dal “magma terraqueo” da cui emerse per ultimo, come ha fatto il parrocchialismo della tradizione umanistica, se ne fa solo “lo sbocco delle energie indurite” che esistevano prima di lui. Il nostro “vivere in un universo a posteriori” [D.], ci impone di cercare l’origine di ogni potenzialità umana non nella preistoria dell’inconscio, o nel patrimonio filogenetico, ma nell’astoria della natura .
La continuità ribadita fra il naturale e l’umano mette in crisi l’opposizione canonica fra il soggetto e l’oggetto, contesta il volto cartesiano della modernità che ha posto al centro il buco nero dell’Io in cui il reale viene assorbito: “è poco probabile che un mondo che si presenta da ogni parte come un universo, comporti una eterogeneità insopportabile tra ciò che è percepito e le forme dell’appercezione” [M.U.]. La conoscenza è isomorfa al mondo che rivela: le leggi che governano l’ambiente si ritrovano nell’organismo che vive in esso. Le “costanti universali”, che formano gli a priori con cui la nostra mente si rapporta al mondo, non sono dovute solo alla comune struttura organica, al ripercuotersi sulla vita psichica di identiche condizioni esterne, ma dipendono dall’essere l’immaginazione e l’intelligenza “proprietà generali dell’universo” [EA.]. La natura è il “primo sapere” non perché sia quanto il soggetto ha appreso in origine ma perché i liberi percorsi della nostra mente non fanno che mimare “i ciechi percorsi della materia inerte” [T.L.T.]. Se, come credo, questo è il filo rosso determinante del percorso di Caillois, diventano possibili accostamenti con prospettive teoriche, dalla biologizzazione del pensiero proposta da Canguilhem alla ricerca serresiana del “trascendentale oggettivo”, che suggeriscono la materialità dell’a priori. Non solo ne emerge la struttura che connette, per dirla con Bateson, la cultura alla natura, ma la nostra mente stessa si svela come il frutto tardivo di un’intelligenza già implicita nelle cose.
Se torniamo dopo questa svolta al confronto con Bachelard, diventano più leggibili le differenze di accento. Per entrambi la natura è caos irrazionale, vitalità informe, slancio fluido e viscoso; ma se per Bachelard questa è la realtà da cui lo scienziato sfugge instaurando una surrealtà purificata, per Caillois e comunque da questi abissi di mescolanza feconda che attingiamo le nostre energie razionalizzate e civili. La comune attrazione per la pietra – tornare al “pensiero della pietra” è l’invito che Bachelard rivolge agli uomini di scienza  – e la condivisa predilezione per il solido rispetto al fluido (nel segno di un più o meno consapevole antibergsonismo) si declinano in un’analoga esigenza di rigore (la scienza è aridità voluta, ha scritto Bachelard). L’epistemologo francese rimane però un pensatore delle due culture: la scienza esclude il ricorso alle metafore ed all’immaginazione, anche se quest’ultima, a partire dal Lautréamont (1939), non si limita a cristallizzare le nostre radici biologiche ma diventa liberazione dalla natura . Il bestiario zoomorfo, dominato dalle ventose e dagli artigli, dei Canti di Maldoror , contribuisce a derealizzare gli atti di aggressività e crudeltà di cui si avverte l’impulso. La rêverie, in quanto “mitologia immediata”, ci restituisce all’origine, conferma l’inerenza dell’uomo alla natura, ma nel contempo apre alla coscienza la via verso una redenzione simmetrica rispetto a quella della scienza. Nel Lautréamont la linea di forza dell’immaginazione è descritta a partire da un polo vitale, “profondamente inscritto nella materia animata”, ma giunge infine alla chiarezza e alla libertà della spiritualizzazione. Le mythe et l’homme, rileva Bachelard, fa di Caillois “il recordman della discesa nella realtà vivente [...] ci fa discendere nel Maelstrom della vita, fino al centro stesso del vortice che dinamizza l’evoluzione biologica”. Qui le immagini sono ancora l’espressione di comportamenti sollecitati dall’istinto, la rêverie zoomorfa si pone nello stadio iniziale dove ancora si resta a contatto con il magma pulsionale. Il naturalismo di Caillois offre testimonianza del passato vitale dell’immaginazione; dovremo invece rivolgerci, secondo Bachelard, a Imagination et Réalisation di Armand Petitjean per muovere verso l’altro polo, quello del futuro, in cui si dà voce allo sforzo con il quale l’immaginazione procede verso un aldilà, verso la vita nuova della redenzione dalla naturalità.
Ed è certo questa la direzione verso cui Bachelard punta, a conferma della predilezione per la discontinuità, si tratti della frattura fra senso comune e ragione scientifica, fra natura e cultura o fra le due culture. Caillois, sostenitore della continuità, è indotto invece a considerare l’immagine non come seduzione ingannevole, ma come il ponte fra invenzione e rigore, fra le arti e le scienze, la passerella gettata fra natura e cultura (fra le due culture), la conferma del nostro partecipare al mondo. L’immaginazione “giusta”, che cioè corrisponde “ad un sistema di echi, di riferimenti, nei dati del mondo” (intervista a Bianciotti), assolve all’esigenza di una immanenza scientificamente sorretta: nel momento in cui uno scienziato giunge alla soluzione di un problema che l’assilla da anni, abbandona i suoi calcoli e lascia andare libero il suo pensiero . L’immagine può essere rivelatrice, svolgere funzione euristica, come è accaduto con la scoperta della disposizione in eliche inverse delle molecole del DNA, suggerita ai biochimici dalla vista quotidiana di una scala a doppia rivoluzione. La metafora, che suppone la percezione intuitiva di una similitudine nelle cose dissimili, non è allora privilegio esclusivo della poesia, la si ritrova anche nel pensiero che diciamo oggettivo e rigoroso, quasi ad anticipare le indagini dell’epistemologia contemporanea sul rapporto tra metafora e modello scientifico . Le regole severe “per decifrare il palinsesto del mondo” [O.] valgono anche per la poesia: qui le metafore servono a formare “un sapere secondo e verificabile, in cui i dati immediati dell’esperienza trovano la loro coerenza” [C.d.E.]. Anche la poesia, come la scienza, è un modo per mettere ordine nella realtà, per tracciarne i legami e stringerne i nodi, trasgredendo il divieto di far comunicare regni separati. Il gesto “religioso” di Caillois Pontifex , stringere nodi di paglia, tramenta, per legare le assi dei ponti, fa della sua opera un omaggio all’arte di fare nodi . L’immaginario può colmare i vuoti della scienza e la poesia può anticipare ciò che sarà confermato dalla lingua delle equazioni.

L’animale uomo

La conferma della continuità fra la natura e la coscienza [M.U.] si può trovare anche nella sopravvivenza nell’uomo dei comportamenti di altre specie viventi; non solo per quanto attiene alle esigenze vitali, alle leggi che regolano la grammatica della sopravvivenza, ma anche per le frange non economiche, ludiche e gratuite. “Non manco mai di notare i caratteri che avvicinano gli animali agli uomini e che non sono né semplicemente biologici, come respirare o nutrirsi, né dettati immediatamente dagli istinti, come le lotte per la vita o l’amore materno” [C.d.E.]: la polarità fra equilibrio e rottura di simmetria, fra stabilità e trasgressione, si ritrova nel contrasto fra principio di economia e tendenza al dispendio. Ai comportamenti degli animali corrispondono ossessioni, miti, credenze misteriose degli uomini. Per chiarire la “sintassi della mitologia” dovremo allora chiedere soccorso ai riscontri forniti dalla biologia comparata. Il caso della mantide religiosa attesta come vi siano “condizioni oggettive della simbolica”; certi oggetti ed immagini beneficiano di una capacità lirica, godono di un potere di evocazione, di una presa diretta sull’affettività. La connessione biologica tra voluttà alimentare e sessuale si conserva nei fantasmi della nostra immaginazione, e lo attestano le credenze diffuse in spettri femminili che divorano gli amanti. “La mantide si presenta come una sorta d’ideogramma oggettivo che realizza materialmente nel mondo esterno le virtualità più tendenziose dell’affettività” [M.U.]. “Qui un comportamento, là una mitologia”: l’impulso che sollecita il comportamento dell’insetto si traduce in rappresentazione della coscienza. Nell’universo omogeneo alle cui leggi neppure l’uomo sfugge, il condizionamento biologico dell’immaginazione proviene da “determinazioni fondamentali” che restano tendenze, virtualità direttrici, e possono poi innervarsi in costellazioni affettive. “Dalla realtà esterna al mondo della immaginazione, dall’ortottero all’uomo, dall’attività riflessa all’immagine, la strada è forse lunga, ma senza soluzione di continuità. Ovunque gli stessi fili tessono gli stessi disegni” [M.U.].
Non si deve dunque guardare con diffidenza alle analogie fra il comportamento dell’animale e quello dell’uomo; quando tali analogie sono rifiutate perché giudicate colpevoli del peccato di antropomorfismo, in realtà si cade in quell’altra, più presuntuosa, forma di antropomorfismo: l’umanesimo antropocentrico che mira ad escludere l’uomo dall’universo, a sottrarlo alla legislazione comune, spezzando la continuità della “trama di cui è un motivo” (M.U.), l’affinità di fondo col resto della natura . Nella condanna della tradizione che oggi diremmo culturalista, i richiami di Caillois alla scienza ci possono apparire datati di fronte agli sviluppi dell’etologia e della zoosemiotica (o della zooantropologia); rappresentarsi l’uomo e l’insetto come due punti di sbocco dell’evoluzione biologica finisce per radicalizzare l’opposizione e ribadire un umanesimo giocato sul contrasto fra natura e cultura, fra l’automatismo e la libertà, fra la ripetizione e l’invenzione [O.M.]. La vita associata degli insetti ha una stabilità millenaria, restaura il suo eterno equilibrio (il linguaggio delle api è solo un codice di segnali fissi), mentre gli uomini producono una storia, dal decorso tentennante ma imprevedibile. La natura continua ad essere lo specchio oscuro dell’umano : il mondo degli insetti rimane quello degli istinti, cioè dei comportamenti inevitabili e meccanici, mentre il mondo dell’uomo è per Caillois quello dell’immaginazione e della libertà, della creazione di utensili ed armi, il che implica il tentativo, l’errore e la sua rettifica. “Alla fisiologia e all’automatismo dell’insetto corrispondono nell’uomo comportamenti incerti, esposti all’errore, e in primo luogo ossessioni, fantasmi e tutto il mondo dei sogni persistenti e delle paure irriducibili” [O.M.]. Un’unica natura, ma l’uomo ha introdotto “un po’ di gioco nell’immenso ingranaggio”: di qui il suo successo e forse la sua disgrazia.
L’obiettivo è comunque restituire l’uomo alla natura e questo muove Caillois alla ricerca di altre “coincidenze”. I colori e i disegni sulle ali delle farfalle non servono alla sopravvivenza, sono un lusso che la natura dispensa, paragonabile alle opere d’arte. La forma circolare e fissa di occhi e ocelli, maschere nel carnevale della Natura, suscita un terrore ipnotico che conduce l’immaginazione, in base ad un atavismo animale, a sviluppare la credenza nel malocchio, ad inventare creature dallo sguardo paralizzante o mortale come la Gorgone. Il mimetismo non si giustifica in termini di utilità biologica, ma risponde ad una fascinazione dell’Altro di cui resta traccia nel gusto umano per la mascherata. Le Filladi simulano delle foglie, ma questo è un lusso pericoloso, una provocazione al cannibalismo che le porta a mangiarsi fra loro [M.U.]. Il desiderio di panteistica fusione con la natura, il sogno di un ritorno all’incoscienza prenatale, il patologico ritiro dalla vita per “tentazione dello spazio”, come nella psicoastenia, trovano spiegazione solo richiamandosi a fatti che “eccedono i limiti della specie e operano in una sfera anteriore ad essa” [O.M.].
Accanto al “disagio della civiltà” si delinea un disagio della vita e della coscienza: la rottura di simmetria da cui queste sono sorte fatica a contrastare la rivendicazione dei diritti dell’indistinto, l’attrazione misteriosa della vertigine chiede di annullare la differenza rispetto all’ambiente, per farsi riassorbire nel gorgo di forze in cui risiede l’origine organica della coscienza. Nelle specie mimetiche la vita fa un passo indietro, l’animale mima il vegetale, addirittura l’insetto si assimila alla materia decomposta; la seduzione dello spazio riporta l’individuo indietro “per colmare la differenza di livello che isola l’organico nell’inorganico. Di fatto, si tocca qui la legge fondamentale dell’universo che in particolare il principio di Carnot mette in viva luce: il mondo tende verso l’uniformità”. Il mimetismo costituisce la patologia della distinzione, manifesta la tendenza entropica che induce la vita ad annullare lo scarto all’equilibrio, rappresenta l’inerzia dello slancio vitale rientrato nell’indifferenza.
Se la vita è per sua natura votata alla distruzione, forse l’unico modo di sconfiggere la morte è stancare il tempo, impedirgli di essere un divenire. “Il tempo, che poteva in ogni momento far nascere la variazione, era il solo nemico che l’Impero dovesse temere” [M.U.]; è questa la lezione dell’imperatore cinese che Caillois rinnova, la lezione delle tenebre suggerita dalle pietre: la promessa menzognera di eternità che la vita costruisce sulla “umidità sofisticata” di miasmi fecondanti non può impedire al tempo di farsi disgregazione vorace. Soltanto le pietre possiedono “la droga dell’immortalità”, “non devono neanche attendere la morte” [P.]. Emblema di aridità ignota ai viventi, “esempio d’un immutabile inumano, di conseguenza al riparo delle debolezze della specie” [F.A.], le pietre costituiscono il luogo d’origine di quella materia contesa fra la tendenza entropica e la dissimmetria, in cui si inscrive “l’avara architettura dei cristalli”, la geometria infallibile che anticipa Pitagora e Platone. Le deduzioni del calcolo umano non sono che “una vasta eco attraverso cui l’intelligenza dell’uomo ripercuote immensamente una disciplina primaria”. Nelle simmetrie e nelle curve capricciose delle pietre scopriamo gli “archetipi coerenti” da cui derivano le norme permanenti dell’idea di bellezza.

La Natura come opera d’arte

Il confronto tra le opere dell’arte ed il fantastico che la natura rivela nei paesaggi, nelle nuvole o nei minerali porta Caillois ad affermare che all’interno della natura si situa l’unica fonte concepibile dell’idea di bellezza [E.G.]. Soprattutto il mondo inerte dei minerali, nuovi ideogrammi naturali, ripropone l’apriorità della natura rispetto all’arte con cui l’uomo si sforza di “creare una bellezza concorrente a quella che si constata nell’universo inerte” [C.A.]. Il giudizio umano non può che mostrarsi acquiescente al gioco universale: la gradazione delle proporzioni, la sensibilità ai ritmi, l’armonia della natura si offrono come modelli alle valutazioni umane. Non dunque il detto orgoglioso di Protagora, ma la natura come misura o, per dirla con Serres, la terra come misura, ed è quanto suggerisce l’etimo di geometria.
Se l’uomo non è separabile dalla natura, in quanto è attraversato dalle stesse leggi fisiche e biologiche che governano l’universo, anche quanto è frutto del poiein umano, opera d’arte o di artificio, obbedisce a esse. “Ora, tali leggi sono generatrici di bellezza. Secernono la bellezza che non è nient’altro che la loro apparenza visibile” [E.G.]. Vi è dunque un’estetica della natura che precede il gusto soggettivo; l’artista stesso non è che un collaboratore e prosecutore del fare della natura, auctor in senso etimologico, colui che appunto aggiunge, aumenta, ed il cui pregio non risiede nell’originalità o nella capacità creativa, ma, come vuole ancora una volta la tradizione cinese, nel partecipare con l’emozione a quanto suscita il paesaggio.
Nel mondo biologico “compare in generale un ordine estetico autonomo”, l’armonia e la bellezza si producono naturalmente per il gioco delle forme e dei colori. “Oso avanzare l’ipotesi che i disegni e i colori delle ali delle farfalle costituiscano la loro ‘opera pittorica’”; non sono spiegabili col solo ricorso al principio di economia, alla regolarità rigorosa, forse dovuta ad una legge d’inerzia, che si ritrova nei radiolari, nella spirale e nelle altre forme che seguono le norme della sezione aurea pitagorica. Se è vero che “la geometria è una proprietà permanente dell’universo”, come già voleva il Timeo, le ali delle farfalle evidenziano lo sperpero fastoso e privo di scopo in cui consiste la bellezza.
I quadri dei pittori sono la varietà umana delle ali delle farfalle, così come le pietre sono “i quadri involontari della natura sonnambula”, confrontabili alle tele, o alle altre “sciocchezze del mammifero votato, contrariamente agli altri, alla creazione di opere estranee a lui stesso”. L’arte è solo un settore del vasto campo dell’estetica, studio delle forme giudicate belle qualunque ne sia l’origine: le strutture naturali costituiscono il punto di partenza ed il riferimento ultimo di ogni bellezza immaginabile, benché la bellezza sia apprezzamento umano. Certo le idee estetiche mutano con le epoche ed i gusti, ma vi deve essere un supporto comune al consenso pressoché unanime che incontrano certi rapporti di grandezza o certi accordi di colore, ritenuti armoniosi. “Tale supporto comune universale, abbastanza vivace e potente da restare ancora decifrabile sotto i depositi contrastati di ogni tradizione, non può essere che la natura stessa” [E.G.]: da essa l’uomo trae i suoi criteri di bellezza.
L’universo di partecipazione, a cui si richiamava Prigogine, è al contempo l’universo come opera d’arte: la musica, scriveva il teorico della termodinamica di non equilibrio, è il vero paradigma dell’immagine che la scienza odierna ci offre della natura, obbedisce a leggi ma lascia che rotture di simmetria introducano variazioni. Le vibrazioni musicali pietrificate nei minerali trovavano in Caillois inattesa corrispondenza nella danza eterna che i fanciulli rapiti dal pifferaio magico scrivono sui fianchi della montagna; forse, notava John D. Barrow, l’apprezzamento delle forme o delle sequenze di suoni è l’esito del percorso evolutivo che la nostra specie ha compiuto. Come in Gregory Bateson, il teorico dell’ecologia della mente, la dimensione estetica si riconnette al sacro, al senso di integrazione con l’unità della natura.

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